“人豪第一”的宗教改革家

2017-11-10 10:15 来源:中华读书报 

  四、余论

  整体上来讲,康有为在游记中对路德的生平及其时代背景的记载还是比较详细和全面的。如果我们将路德的思想作为内部研究而将其生平和时代背景作为外部研究的话,那么显然康有为感兴趣的是外部研究。实际上,作为神学博士、维滕贝格大学教授的路德,其真正关心的是神学问题。他的本意只是制止出售赎罪券,对教会提出劝诫,但是感受到教会愚弄和压榨的德意志农民却将路德的《论纲》看成了向教皇发出的一份战斗檄文:“像火花落入火药桶一样,起到了点火的作用”。当时路德的《论纲》是用拉丁文写出的,这种文字只有神职人员和大学生能读得懂。对于路德来讲,最重要的是《圣经》,他在《新约·罗马书》中找到“所以我们看定了:人称义是因着信,不在乎遵行律法”的说法。也就是说,要获得上帝的救赎,并不在于遵守教会的教规,而在于个人的信仰。人蒙拯救唯靠神的恩典(solagratia),他们唯有用信心(solafide)才能把握此恩典,而这一切唯有依靠《圣经》的引导,才能成就。在康有为的描述中,他郑重其事地加以记载的是僧人娶妻的现象及与其他宗教的比较,以及宗教战争的史实,竟然完全没有提到路德著名的“因信称义”的观点——这是路德宗教改革运动的理论基础,让人觉得不可思议。此外,路德还取消了天主教的豪华仪式,奉行廉俭教会的形式,这些也是康有为完全没有关注到的。因此作为神学家的路德,在康有为眼里只被看作是政治家和社会活动家而已。

  康有为尽管提到了路德《圣经》的翻译,但却丝毫没有意识到《圣经》德文译本背后的神学意义以及对后世的影响。实际上,根据路德的看法,信仰的唯一源泉是每个人都可以理解的《圣经》,一旦《圣经》被翻译成了德语,人们就不再需要教士们来充当传统的中间人了。这样,路德便剥夺了高级教士作为人神之间的中间人的特殊地位,以及教会所具有的压迫掠夺人民的特权,也就从根本上否定了罗马教会的权威,即它的教义、法规和习俗。路德将神学变成了可以让政治家、农民、艺术家和工匠们评鉴和辩论的题目。路德的新神学,彻底完结了中世纪罗马教皇赖以维护其特权地位的三大理论基础:教皇最高权威论、圣礼得救论、教士特权论。此外,路德主张政教分离的原则,认为信仰自由,强调重视法律,这些重要的思想也都是康有为所没有关注到的。

  中日甲午战争之后,在国家面临被帝国主义的瓜分,民族危机空前严重的局势下,士大夫阶层维新变法、救亡图存的思潮日益高涨。为了解决中国现实的政治问题,康有为借助于欧洲各国的政治历史与现实,在欧洲十一国为中国寻找出路,因此他在游记中对各种思想、学说的接受基本上都是浮光掠影式的。

  康有为认为自己二十年来肩负着为四万万中国同胞寻找医治中国沉疴的药方的使命,因此他到欧洲十一国的游历是为了像“耐苦不死之神农”一样,“遍尝百草”。钟叔河同样指出:“康有为向西方寻找真理,很少在纯粹学理上花费时间和笔墨,而总是和中国实际政治改革的需要密切结合在一起。”康有为一直是以一种病灶心理对待西方学术,目的是为了解决中国的实际问题。他后来在《共和平议》(1917)中曾明确指出:“十六年于外,无所事事,考政治乃吾专业也。于世所谓共和,于中国宜否,思之烂熟矣。”因此,对康有为来说,他游历之目的既不在西洋的古迹名胜之间,亦不在西方的学说本身,而在于如何造就出一个在体制上和财富上超过西方的新中国:欲铸新中国,遥思迈大秦。康有为认为,历史学应当是从属于政治学的一部分。在英国剑桥大学的法学院访问时,他感慨道:“凡学政治学者必兼史学,此与吾国同矣,实至理也。盖史者,治乱得失之迹,国势民风之所寄。各国之史不同,则于其国之国势民风、治乱得失茫然。”对于各国历史的考察,并非出于学问本身,而是为政治服务的。对世界历史,特别是对马丁·路德宗教改革经验的借鉴,也成为了变法者的精神支柱,将之奉为民族英雄,世界性历史人物。

  谭嗣同早在1897年的《仁学》中在批判纲常名教的时候,认为“故耶教之亡,教皇之亡也,其復之也,路德之力也。”在这里,谭嗣同将基督教的复兴归功于路德,同时热切地期待着孔教的复兴。而梁启超认为,孔教的复兴者就是康有为本人。因此,他在《康南海传》中将康氏称作“孔教之马丁·路德”。伽达默尔(HansGeorgGadamer)对路德《圣经》自身解释自身(Suiipsiusinterpres)的立场做了这样的阐释学解释:“我们既不需要传统以获得对《圣经》的正确理解,也不需要一种解释技术,以适应古代文字四重意义学说。《圣经》的原文本身就有一种明确的、可以从自身得知的意义,即文字意义(Sensusliteralis)。”整体和部分的阐释循环(HermeneutischerZirkel)逐渐发展成为了文本阐释的普遍原则。而康有为的《新学伪经考》(1891)、《孔子改制考》(1892)同样可以看作是尊孔名义下的自解原则的尝试。

  康有为尽管不是最早在汉语世界介绍马丁·路德宗教改革的中国人,但他却是最早有意识地实地考察路德在德国的遗迹的中国学者。1913年康有为在他主编的刊物《不忍》第3期上刊登有“路德像及其遗宅拓影”(EisenachLutherhaus),上面有康有为的题词。1913年康有为在《保存中国名迹古器说》中,以德国保存路德住宅器物为例,认为这些都应当是中国学习的榜样。1913年康有为的弟子许勤从海外归来,康氏曾赠送给他路德传教时使用过的铃,希望弟子“如路德传道之劲,而声彰彻大行也”。实际上,有关路德的很多史实和学说,都是由康有为第一次介绍到中国来,因此也不可避免地按照中国传统思维模式来对这些内容进行选择、切割、解读。也就是说,在中国文化面对外来思想的时候,最初只能按照自己所熟悉的一切来理解他者的文化。如果我们从比较文学形象学的角度来看待康有为的马丁·路德形象的话,可以看出他对路德的描述从根本上来讲实际上是对主体——他者对应关系及其各种变化形式的研究。通过叙述、比较,实际上是对主体及其空间的补充和延长。《路德文集》的两位主编在“前言”中指出:“路德的杰出榜样,在中国的学术界、思想界、教育界和宗教界均产生了振聋发聩的革命性影响,对他的研究,特别与中国的诸种变革紧密地联系在一起。”表面上是在言说他者,实际上是在表达自己对中国的前途和未来的看法,康有为自然也不例外。(李雪涛)

[责任编辑:杨帆]

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