鲁迅先生《在现代中国的孔夫子》中，这样描绘画像中的孔子：“这位先生是一位很瘦的老头子，身穿大袖口的长袍子，腰带上插着一把剑，或者腋下挟着一枝杖，然而从来不笑，非常威风凛凛的。假使在他的旁边侍坐，那就一定得把腰骨挺得笔直，经过两三点钟，就骨节酸痛，倘是平常人，大约总不免急于逃走的了。”这或可代表新文化运动干将们对儒者形象的认知：古板得近乎冷酷，正气凛然却不知变通；以纲常礼教代言人自居，却无半点儿“即之也温”的人性，与“现代国民之血气精神”毫不相符。

　　这种对儒学和儒者的想见，源于偏解儒学之重“经”，即强调原则、理想、礼教的一面；忽略儒学亦重“权”，即变通和实践。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”其中“毋必”，即是勿固守一端、冥顽不化之意，内含对君子行权的肯定。孟子亦尝言：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”执一的后果不是行道反而是贼败大道。

　　本文将立足于《春秋公羊传》和《春秋繁露》，剖析“权”的内涵，尝试厘清经权关系，以求建构一个更丰满、更有温度和智慧的儒者形象。

　　一、“权者反于经”

　　《释名·释典艺》曰：“经，径也。如径路无所不通，可常用也。”“经”的原始含义，是小径、直路。这个含义很早就被引申为人伦守则和行为标准，如《左传·昭二十五年》：“夫礼，天之经也。”在此处，经已可约略等同于礼教、规矩、制度、法律。如王阳明在《尊经阁记》中所言，“经，常道也……通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。”不守经，纲常无以建立，上下无以分别，典章制度无以推行。

　　然而，“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。”“经”既为常道，必有“相反之物”与之调和，此即为“权”，所谓“夫道二：常之谓经，变之谓权，怀其常道，而挟其变权，乃得为贤。”“权”是在礼教、制度不适用于具体情境时对“经”的突破，是在特殊情境下所作出的非常选择。

　　例如，男女授受不亲，是儒家礼教的基本守则。然而孟子说，当“嫂溺于水”时，可突破男女大防，援之以手，“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”。又如，“期年之丧通乎诸侯，三年之丧通乎天子，礼之经也”，天子为故天子守孝三年，方改年号，是国家的基本礼法；然而若“有故则未三年而称王”，当现实条件不允许，天子守孝未满三年便称王，也是可被允许的“变礼”。与此相类，古代妇女“无出入境之事”，大门不出、二门不迈，是“经礼”；然而或为奔丧父母，或为为子娶妇，妇女抛头露面，便是人之常情，亦为“变礼”。

　　又如，《春秋公羊传》有记：“秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。媵者何？诸侯娶一国，则贰国往媵之，以侄娣从。侄者何？ 兄之子也。娣者何？ 弟也。诸侯壹聘九女，诸侯不再娶。媵不书，此何以书？为其有遂事书。大夫无遂事，此其言遂何？聘礼：大夫受命不受辞，出竟有可以安社稷、利国家者，则专之可也。”公子结送鲁国随嫁陈侯之妇的媵女到鄄邑时，擅自作主，令鲁国与齐国、宋国结盟。媵女一事，是当时的常礼，本不值得记载，此次为何记载？是因为送嫁的公子结擅自作主，与齐、宋结盟。照常礼，大夫只能奉命行事，未受君命而决定结盟等国家大事，是不对的；然而走出国境后，遇到有利于国家社稷的事，抓住机会促成，当然也可被允许。

　　可见，“权者反于经”之“反”，并非反其道而行之，而是对“经”的弥补和延伸，虽不合常礼，却顺乎常情，符合常人的道德直觉，如荀子所说，“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也。”在守经的同时行权，意味着慎思明辨、通观全局，“无欲将而恶废，无急胜而忘败，无威内而轻外，无见利而不顾其害，凡虑事欲孰而用财欲泰”，方为“五权”。

　　二、权者合于善

　　权变，是在变动不居的具体情势下对常礼与制度的变通。但此变通必须达至一个（以合于经的方式无法达至的）善的、可欲的结果，要以结果的“合于善”证成手段的合理性，所谓“权者反于经，然后有善者也”。

　　我们可以通过两个例子体会。《春秋公羊传》有记，“庄公死已葬，祭仲将往省于留，涂出于宋，宋人执之，谓之曰：‘为我出忽而立突。’祭仲不从其言，则君必死、国必亡；从其言，则君可以生易死，国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反，是不可得则病，然后有郑国。”郑庄公丧仪之后，郑国宰相祭仲前往留视察，被宋人挟持。宋人要求祭仲放逐储君公子忽，立公子突为国君。倘若祭仲不从，公子忽必死，郑国也将危在旦夕；若祭仲屈从，公子忽便可保全，郑国也可以存续。待局势缓和后，还可以借故废黜公子突、复立公子忽；哪怕这个缓兵之计以失败告终，祭仲以逐君获罪，郑国也仍可保全。祭仲出忽立突违背了君臣大义，也违反了君位传承的制度，此为“反于经”；然而他的目的是使百姓免于战祸、令郑国不至坠亡，此为“合于善”。祭仲之举，乃为国家利益，“前枉而后义”，因“知权”而被称赞为“贤也”。

　　《春秋公羊传》中还有一个例子。“夏，五月，宋人及楚人平。外平不书，此何以书？ 大其平乎已也。何大乎其平乎已？庄王围宋，军有七日之粮尔。尽此不胜，将去而归尔。于是使司马子反乘堙而堙宋城，宋华元亦乘堙而出见之。司马子反曰：‘子之国何如？’华元曰：‘惫矣。’曰：‘何如？’曰：‘易子而食之，析骸而炊之。’司马子反曰：‘嘻！甚矣惫！虽然，吾闻之也：围者柑马而秣之，使肥者应客，是何子之情也？’华元曰：‘吾闻之：君子见人之厄则矜之，小人见人之厄则幸之。吾见子之君子也，是以告情于子也。’司马子反曰：‘诺，勉之矣！吾军亦有七日之粮尔，尽此不胜，将去而归尔。’揖而去之，反于庄王。庄王曰：‘何如？’司马子反曰：‘惫矣！’曰：‘何如？’曰：‘易子而食之，析骸而炊之。’庄王曰：‘嘻！甚矣惫！虽然，吾今取此，然后而归尔。’司马子反曰：‘不可。臣已告之矣，军有七日之粮尔。’庄王怒曰：‘吾使子往视之，子曷为告之？’司马子反曰：‘以区区之宋，犹有不欺人之臣，可以楚而无乎？是以告之也。’庄王曰：‘诺。舍而止。虽然，吾犹取此然后归尔。’司马子反曰：‘然则君请处于此，臣请归尔。’庄王曰：‘子去我而归，吾孰与处于此？吾亦从子而归尔。’引师而去之，故君子大其平乎已也。”这一年五月，宋与楚达成了和解，并非两国在战场上旗鼓相当、难分胜负，而是出于司马子反与华元两位使臣的“权量”。华元对司马子反实言以告：我国已弹尽粮绝（“惫矣”），到了“易子而食、析骸而炊”的地步了；我听说，君子见人处于危局时，会生同情同理之心（“矜之”），不会幸灾乐祸。我觉得阁下是位君子，因此告之实情，希求阁下怜悯宋国的百姓！子反回答：好，努力吧！我军也只剩七天的粮食了，若届时还不能取胜，将退兵回国。司马子反向楚庄王复命，庄王意欲趁宋国穷困而歼灭之（“吾今取此，然后归尔”）。子反答曰：恐怕不行，因我已将我军粮食储备告知对方。面对楚庄王的怒气，子反为自己辩护：小小宋国尚有光明磊落的大臣（“不欺人之臣”），楚国难道没有吗？最终，司马子反说服楚庄王退兵（“吾亦从子而归尔”）。

　　两军交战，不可互通敌情，且双方将领当以取胜为第一要义，此为“经”；司马子反与华元所为，显然反于经，既不符合战场上的惯例，也违背了各自的国家利益。然而华元甘冒通敌的风险，将己方困顿告诉司马子反，是为了拯救宋国百姓；司马子反甘冒丧失战机、触怒主公的风险，执意退兵回国，同样是为了保全无辜者的性命。在此处，二子的恻隐之心使此“权”合乎常情、常道，因而被称颂为伟大。祭仲之“权”告诉我们，国家利益高于一身一姓的安危荣辱；司马子反之“权”表明，生命的价值高于一国一族的胜负。可见“权”者必合于善，虽反于经，但在更高的层次上，实为守经。

　　三、权者，“在可以然之域”

　　马克思·韦伯这样概括工具理性（rationality）：为达到一个功利的目标，选择一个成本最小、预期收益最大的手段。成本收益比，是衡量手段的唯一标准；是否合理、合法，是否损害他者或公共的利益，则不在考虑范围内。权变也意味着，为达到一个可欲的目标，或可使用“离经叛道”的手段，在这个意义上，与工具理性是相通的。但这绝非“不择手段”。知权、行权，有一些不可跨越的道德界限，即董仲舒所言，“夫权虽反经，亦必在可以然之域。”

　　何为“可以然”？首先，行权的目标，必须符合人之常情，是行权者将心比心、推己及人的结果，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。孟子曰：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”在这个意义上，善行权者，便可行王道于天下。

　　其次，行权需契合儒学的最高价值——“生生”。行权的最终目的，乃是利生，如祭仲出忽立突，是求郑国之“生”；司马子反与华元通情，是求宋国百姓之生，“权之所设，舍死亡无所设”。

　　在此需要强调的是，行权之利生，是利他者之生，而非自利；正相反，行权者往往需要牺牲自身的荣誉乃至性命，去承担“反于经”的风险和后果的不确定性。如祭仲出忽立突，必要承担逐君的恶名；子反劝说庄王退兵，也要承受错失战机的可能性。但他们均为了更高的价值而义无反顾，因此而被原始儒家嘉许。若是为自利而行权，哪怕结果“合于善”，也会被原始儒家摒弃。例如：“夏，四月丁巳，楚子虔诱蔡侯般，杀之于申。楚子虔何以名？绝也。曷为绝之？ 为其诱封也。此讨贼也，虽诱之则曷为绝之？怀恶而讨不义，君子不予也。”楚子虔（楚灵王）诱骗蔡候般，在申地杀了他。尽管蔡候般实为凶犯本应受讨伐（“此讨贼也”），但孔子仍贬斥楚子虔此举，违背礼制，在他还活着时便以其名而非爵位相称，相当于黜绝楚子虔（“绝也”）。为什么？如蔡候般等不义之人，人人可得而诛之；但楚子虔心怀恶念（诛灭蔡国）去诛讨，孔子是不认可的。“行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”

　　四、经权之深义

　　再正当的原则和理念，再精致的制度设计，放到纷繁变化的现实中，都难免力有不逮、挂一漏万。然而，原则与制度若无法活用于实践，也就只是摆设而已，无法济世安民。行权，即是在特殊情况下，对原则与制度的变通与突破，令儒家大义如活水一般延绵两千年而不息。与守经一样，行权是君子立身、用事不可或缺的维度。

　　然而，在儒学的体系中，“守经”是每个人（无论身份、财富、权势）的道德义务，是对所有人的普遍要求。行权则不然。按孔子所说，有资格尝试行权的儒者是少数：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”正因为行权必在“可以然之域”，以违背礼教、牺牲自身名节乃至性命的代价去追求某种更高的价值，因此，非有足够道德修养者不足以托付：因为只有有德者，才有“杀身成仁”之勇，才能明辨儒学的价值次序，并在具体境况下做相应的调整。另一方面，正因为行权必“合于善”，由善好的结果证成手段之合理性，因此非有充足的政治经验不可托付；因为只有成熟的政治家，才能周全地估量现实条件与风险，在紧急状况下做判断，并接受后果的不确定性。“尊德性而道问学”，兼具道德修养与实践经验，才有可能成为“修己以安百姓”的君子。

　　由此可见，权变并非权诡、权谋。行权所谋求之善，并非一身一姓之善，而是天下之共善。权虽“反于经”，但与经一样，须“合于道”，合于儒家的最高价值——仁。如前所述，司马子反违背君命，与敌人互通军情，甚至顺应敌人之所请，退兵息战，“是内专政而外擅名也”，违背了君臣大义。然而《春秋》仍备加赞许，为什么？正因他耳闻目睹宋国百姓易子而食，“是以心骇目动而违常礼”，出于人之为人最基本的道德直觉而相救。子反所为，固然违礼，但礼本出于仁，也低于仁。“今使人相食，大失其仁，安着其礼？方救其质，奚恤其文？”子反所为，正是废常礼以求仁，“推恩者远之而大，为仁者自然而美。”恻隐之心人皆有之，恻隐之心仁之端也。子反充实自己的人（仁）性，发扬光大，超越一家之利，因此孔子嘉许，而名留青史。

　　经为文，权为质；礼为文，仁为质。经权相反相成，不可须臾而离，均须归结到仁。“文质彬彬，然后君子”，可守经、善行权者，才是春秋公羊学中堪行王道的政治家。（范旸沐）